A passagem da antiguidade para a idade média envolve um significativo grupo de problemas e questões apresentados por diversas correntes da historiografia, as quais, grosso modo, propõem compreender quais teriam sido as relações entre os “bárbaros” e os romanos, a partir do século III, que teriam levado ao nascimento do mundo medieval.  Nessa relação, apontou-se como elemento determinante o processo de cristianização dos “bárbaros”.

           No campo do marxismo, destaca-se a análise de Perry Anderson[1], em 1974.  Trata-se de livro cuja maior preocupação seria a de explicar a queda do império romano do ocidente como consequência do colapso do modo de produção escravista, entre os séculos III e V. Perry Anderson sustentou que o modo de produção escravista de Roma não era capaz de se autorreproduzir, por isso, dependia da expansão constante[2].  Assim, com o fim da expansão militar, necessariamente o império estava fadado a cair.

           A ideia estabeleceu uma polêmica com Moses Finley que não era marxista.  Para ele, o intervalo de tempo transcorrido entre o fechamento das fronteiras, em 14 d.C., e o declínio da escravidão, ocorrida após o ano 200, é muito longo. Portanto, não há como considerar uma influência do primeiro em relação ao segundo[3].  Logo, a queda de Roma ligou-se à decadência do significado da cidadania dentro do império, levando à distinção jurídica entre honestiores e humiliores e ao rebaixamento do campesinato livre à condição de dependência, cuja última forma foi o colonato.  Assim, as importações do trabalho escravo do exterior transformaram-se em desnecessárias, produzindo o fim da escravidão[4].  Contudo, Perry Anderson não aceita essa explicação[5].

           Segundo Perry Anderson, a crise do III é um marco importante, porque entre 235 e 284 a estrutura do imperial praticamente entrou em colapso, mas foi, aos poucos, embora em termos de produção não tenha voltado à situação anterior à crise, recuperada a partir de Diocleciano (284-305).  Uma das medidas desse imperador foi a introdução dos “bárbaros” nas legiões romanas. Ao mesmo tempo, o século III também marcou o processo de ruralização na Europa Ocidental[6].

           Para Perry Anderson, as relações de produção no campo, a partir desse século, são as grandes responsáveis pelo surgimento do modo de produção feudal. A partir de então, verificou-se uma retração da demanda por produtos agrícolas, que foi acompanhada por grande aumento do preço do escravo[7]. Tal contexto levou ao surgimento do colonus que se transformou em mão-de-obra predominante. O colonato era um sistema em que um camponês rendeiro dependente ficava preso à propriedade do seu senhor, devia-lhe obrigações pagas em bens ou dinheiro para explorar um lote de terra[8].  Subjacente ao crescimento do colonato, o número de escravos caiu, entre os séculos VI e V, bem como houve queda na produção artesanal, o que conduziu a uma diminuição da pujança econômica nas cidades do Ocidente.

           No que diz respeito aos germânicos, Perry Anderson afirmou que tinham um modo de “produção primitivo” que foi alterado, sobretudo, a partir do século III, devido ao maior contato com o mundo imperial.  À época da “grande invasão” do século V, essa sociedade já possuía uma nobreza cortesã, com fortunas individuais, portanto, houve a superação da “rude igualdade dos clãs originais”[9].

           O movimento invasor foi deflagrado por duas sucessivas incursões, cada qual com motivos e modelos diferentes.   A primeira ocorreu com a marcha sobre o Reno congelado, em 31 de dezembro de 406.  Tratava-se de uma confederação de suevos, vândalos e alanos. Quatro anos depois, os visigodos, sob o comando do rei Alarico (395-415), saquearam a cidade de Roma, em 410.  Em 480, estabelecia-se o “primeiro Estado” em território que pertencera ao império; os burgúndios na Savóia, os visigodos na Aquitânia, os vândalos no Norte da África.

           As incursões destruíram o aparelho administrativo do império no ocidente.  As províncias entraram em colapso social, estabeleceu-se desde o bandidismo até a rebelião.   Assim, a primeira metade do século V conheceu a dissipação da ordem imperial no mundo ocidental.   Para Perry Anderson, apesar dos processos de aproximação cultural ocorridos anteriormente, as diferenças entre os “bárbaros” e os romanos ainda eram significativas, “seria necessária uma série de comportas artificiais para reuni-las”[10].

           Para esse autor, após a derrota dos romanos, uma das questões mais importantes para se compreender o nascimento da idade média diz respeito à questão da distribuição das terras.  Para resolver isso, estabeleceu-se um “arranjo” cujo resultado foi a transformações da elite germânica em um grupo muito semelhante à aristocracia fundiária romana, enquanto os solados caíram na condição de rendeiros e de pequenos proprietários sob dependência econômica.

           Segundo Perry Anderson, não há dúvidas que o feudalismo ocidental era o resultado da fusão dos legados germânicos e romanos.  Segundo ele, houve uma única instituição que açambarcou toda a transição da antiguidade ao mundo feudal, trata-se da Igreja Romana.  No entanto, salientou a não existência de um estudo, baseado no marxismo, acerca disso.

           Desde Constantino (imperador 306-337), o cristianismo ganhou espaço no império romano, inicialmente, com o édito de Milão, 313, e, em seguida, com o concílio de Niceia, em 325[11], até Teodósio I, imperador entre 379 e 394.  Para Perry Anderson, a adoção do cristianismo como religião oficial do império, em 392, também foi um elemento para a queda[12], pois a hierarquia representou um peso financeiro a mais. A partir dos séculos IV e V, o império sobrecarregou a sua já sobrecarregada superestruturas militares, políticas e ideológicas.

           Ao discutir as relações da Igreja com a política, Perry Anderson sustentou a tese segundo a qual a expansão islâmica, do início do século VII em diante, foi responsável por bloquear o comércio e contribuiu para o isolamento rural do Ocidente[13], o que teria, de certo modo, aumento a coesão ideológica da Igreja.

           A maior parte da argumentação desse autor sobre a crise do mundo antigo diz respeito às relações de produção.  No entanto, admitiu que a “síntese” não teria ocorrido se não fosse a atuação da Igreja.  Acredita-se que esse autor não tenha feito uma análise satisfatória do papel fundamental da Igreja nessa crise, bem como de sua ação na formação da sociedade feudal.

           Como o seu enfoque foi a questão do modo de produção, além do debate com Moses Finley, citado anteriormente, Perry Anderson polemizou  ainda com um expoente da École des Annales, trata-se de uma obra póstuma de Marc Bloch[14].

           Os germanos tinham, em sua sociedade, o sistema de arrendamento, em que o escravo tinha o uso da terra com o objetivo do senhor não gastar com a sua manutenção e o pagamento de corveias para os senhores.  Além disso, embora não considere o aspecto mais importante, Mar Bloch, ao contrário de Perry Anderson, defende que o crescimento do cristianismo, desde a crise do século III, também foi um elemento que contribuiu, entre os séculos V ao IX, para o fim da escravidão. Para  Jérôme Baschet, ainda hoje, essa questão está longe de ser totalmente esclarecida.  Contudo, há consenso quanto ao fato de que, no século XI, a escravidão, base do sistema produtivo romano, tenha desaparecido[15].

           Apesar da problematização trazida por Perry Anderson e por Marc Bloch, acredita-se que Peter Brown[16] tenha produzido uma análise bastante interessante sobre a relação entre a crise, os “bárbaros” e o cristianismo. Para ele, desde o século III, no império havia dois significados para o conceito de “bárbaro”.  O primeiro estava relacionado ao campo semântico de estrangeiro, o que não necessariamente implicaria em um julgamento pejorativo.  Já o segundo, representava o grupo cuja posição era a mais baixa, ou seja, os nômades.

           Átila (434-453) é um bom exemplo do tipo de império nômade que amedrontava as províncias ocidentais.   Apesar desse tipo de “bárbaro” ter trazido grandes problemas para os romanos, não trouxe o fim do mundo como foi pressagiado por alguns contemporâneos.  Evidentemente, há diferenças entre os romanos e os “bárbaros”. Embora existam povos guerreiros entre os “bárbaros” como os hunos, que não eram de origem germânica, a maior parte era composta por agricultores.  Aliás, em 374, quando os visigodos foram atacados pelos hunos, solicitaram autorização do império para se instalarem no interior de suas fronteiras.

           Portanto, para Peter Brown, ao contrário de autores, como, por exemplo, Perry Anderson[17], as “invasões” não representaram uma ruptura abrupta. “Aquilo que tem sido grosseiramente designado por ‘invasão bárbara’ foi, de facto, uma migração controlada de camponeses amedrontados, que apenas procuravam juntar-se a outros seus iguais que viviam a sul da fronteira”[18].

           A proposta de Maria Guerras corrobora essa argumentação, para ela, desde o século I, o império abandonou uma postura agressiva e adotou uma posição defensiva por meio da estratégia do limes e da romanização dos povos fronteiriços.  Assim, houve quatro ações coordenadas cujos resultados, sob o ponto de vista da aculturação, foram eficazes.  Incorporaram-se os chefes “bárbaros” germânicos às legiões romanas, estabeleceram-se contatos econômicos entre os povos germânicos e os romanos através do limes e, por último, propuseram-se tratados de cooperação militar entre Roma e as tribos germânicas[19].

           A história do cristianismo oferece provas do processo de integração.  No caso de São Patrício (387-461), por exemplo, a sua primeira estadia na Irlanda foi, em meados do século V, quando foi transformado em escravo. Porém, regressou, após ter sido libertado, para difundir o cristianismo.  Isso aconteceu devido ao desenvolvimento de uma romanização em regiões exteriores ao império. Para Peter Brown, a partir de 500, o cristianismo desenvolveu-se nas localidades onde tinha se desenvolvido um “terreno de compromisso” elaborado pela convergência de “bárbaros” e romanos.

           Certamente, um aspecto fundamental da relação entre os “bárbaros” e os romanos diz respeito às questões religiosas.  A partir do concílio de Niceia, houve uma situação única para a Igreja cristã, pois pôde se ver e, pela primeira vez, teve a elaboração de uma lei universal[20].  Para se compreender isso, torna-se importante o entendimento da Igreja no período anterior ao ano de 313.

           Nessa ocasião, já não era mais uma religião nova no império.   A última grande perseguição tinha ocorrido, em 303, promovida por Diocleciano (imperador 284-305) foi chamada pelos cristãos de “Grande Perseguição”.  Em relação aos cristãos, não se pode acreditar na tese de que eram formados por grupos menos privilegiados.  Peter Brown demonstra a existência de uma pequena nobreza entre os adeptos da religião.  Na realidade, a instituição da qual faziam parte açambarcava uma variedade muito grande de tipos sociais. Porém, a condição de cristãos os igualava e isso explica o fato de que todos estavam preocupados com dois temas-chave:  a salvação e o pecado[21].

           A salvação do pecado significava o abandono da idolatria e a negação do poder dos demônios.  Para se impor, os cristãos lançavam mão do exorcismo.    Além disso, o martírio[22] era uma forma privilegiada de expressar o poder divino.  A morte para o cristão tinha um significado especial, pois  representava o único triunfo procurado por um cristão[23].

          Devido ao papel central da luta contra o pecado por parte dos cristãos no interior do Império, o bispo foi incumbido de ser o juiz dos pecadores.  Ao mesmo tempo, a absolvição impunha o arrependimento, o que engendrou a caridade, ou seja, uma reparação concreta e visível.  Isso criou um mecanismo de controle da riqueza por parte da Igreja.  Por isso, a Igreja não ficou, mesmo nos momentos de crise, à mercê de doações dos ricos.  Aliás, por esse motivo, ficou em uma melhor condição do que os templos pagãos a partir da crise do século III.  A instituição, no final do século III, era coesa e solvente[24].

           O século IV marcou o seu fortalecimento devido à aproximação com o império, cuja culminância ocorreu, em 392.  A partir de então, como destacou Roberto Lopes, a relação com os “bárbaros” mudou de nível, pois, até esse momento, os romanos colocavam-se como os “civilizados” contra os “bárbaros”, devido à ação de Teodósio, tal relação passou a ser também entre crentes e infiéis[25].  Assim, com o passar do tempo, institucionalizou-se o uso da palavra paganus, pagão para demonstrar a condição inferior do culto politeísta.   Em seguida, a palavra ganhou o significado dado pelo padre Osório, de Braga, ou seja, pagus, de paysans, paesanos, era uma religião de camponeses provincianos, que negavam as transformações sofridas no Império[26].

           Apesar da conversão do império, entre os séculos IV e V, ficou evidenciado através de Santo Agostinho (354-430) que era necessário, para vencer a idolatria, a operação de uma modificação na cultura imperial.  Peter Brown propôs que tal transformação tenha ocorrido no ínterim que separa Constantino de Teodósio.

“Neste sentido, o Cristianismo latino do início da Idade Média tem menos a ver com a conversão de Constantino do que com a geração perturbada, mas imensamente criativa – uma geração de invasões bárbaras, guerras civis e enfraquecimento da autoridade imperial – que coincidiu com os anos de maturidade de S. Agostinho”.[27]

        O legado de Constantino foi o de paz e de riqueza para a Igreja.  Devido à sua hierarquia, os seus membros formaram uma espécie de ordo.  Desde Constantino, os bispos passaram a ter funções judiciais, que lhes davam poderes especiais, que, com o tempo, exerceram-nos junto aos não cristãos, inclusive, “bárbaros” que viviam dentro das fronteiras romanas.

       Ao demonstrar como os bispos cristãos agiam diferentes em relação aos altos dignitários do período anterior, Peter Brown citou o exemplo de Atanásio (296-373).  Em sua “carreira” lidou com os adversários acusando-os de negarem a ortodoxia de Niceia[28], definida em 325.  No entanto, para Peter Brown, não se pode dizer que, à época, houvesse clareza sobre aquilo que se considerava “ortodoxia”.  Porém, tal discussão transformou-se importante na medida em que um número significativo dos “bárbaros” professava o arianismo.

“Les grandes hérésies du IVe au VIIe siècle doivent être divisées en deux groupes : les hérésies trinitaires et les hérésies christologiques, sur la nature du Christ. Parmi les premières, la plus célèbre est l’arianisme, prêché par Arius vers 320 ; elle affirme que dans la Trinité, le Père seul est vraiment Dieu, les autres personnes étant des créatures. Deux hérésies contradictoires déchirèrent les siècles suivants, le nestorianisme et le monophysisme (du grec monè : seule et phusis : nature) formules extrêmes et durcies de l’enseignement antagoniste des écoles de théologie d’Antioche, enseigna qu’il y avait dans le Christ deux personnes : l’homme et Dieu, Marie étant seulement mère du Christ-homme, Christotokos (du grec tokeus : celle qui enfante). Le concile d’Éphèse (431) affirme que qu’il n’y avait qu’une personne en Jésus et que Marie était mère de Dieu, Théotokos. Au contraire, Euthychès, supérieur d’un couvent de Constantinople, affirma que dans le Christ il n’y avait qu’une nature, la nature divine tellement supérieure à la nature humaine qu’elle l’avait absorbée. Le concile de Chalcédoine, en 451, condamna le monophysisme de la doctrine de la nature unique, en précisant que dans l’unique personne du Christ subsistaient deux natures distinctes”.[29]

           A atribuição de que Atanásio foi um herói da luta contra os hereges é uma construção posterior.  No final do século IV, narrava-se a “controvérsia ariana[30]” como se fosse um debate estudado.  Subjacente à questão das heresias, havia entre os cristãos eruditos a sensação de que, apesar da conversão dos imperadores, o mundo ainda não era ainda suficientemente cristão.

“A animada história religiosa do século IV tendeu a fazer esquecer o facto de a revolução religiosa associada ao reinado de Constantino ter ocorrido paralelamente a uma revolução social – a criação e a estabilização de uma nova classe superior confiante em si própria. As esplêndidas mansões romanas tardias, que dominavam os campos em todas as províncias do Império do Ocidente, são testemunhos de um mundo restaurado. Os seus ocupantes – em parte possuidores de terras em parte funcionários governamentais – aceitavam a nova ordem com entusiasmo. Para eles, a conversão ao cristianismo era antes do mais uma conversão à majestade quase divina do Império Romano, agora restaurado e protegido pelo Deus único dos cristãos”.[31]

           Apesar do labarum de Constantino, verificou-se, no final do século IV, uma modificação no contexto imperial.  Novas guerras civis e as vitórias dos visigodos sobre o exército romano restauraram um clima de enfraquecimento e insegurança, principalmente, após as vitórias germânicas que conduziram ao saque de Roma, em 410.  Embora tais acontecimentos não fossem definitivos, os cristãos passaram a empregar a expressão tempora christiana, ou seja, “os tempos cristãos”.  O seu significado não estava relacionado à tranquilidade do período de Constantino, pelo contrário, era compreendido como um período de ansiedade sobreposto a uma crise política de autoridade, que resultou nas sucessivas incursões “bárbaras” do século V[32], através das quais o arianismo espalhou-se por diversas regiões a partir do início do século VI[33].   O contexto catastrófico permitiu aos cristãos ações jamais pensadas anteriormente.

           Desse período de inquietação, Santo Agostinho, eleito bispo de Hipona, em 397, foi um dos advogados por uma nova vida para os cristãos.  Apesar de a conversão ter um significado de renúncia para o mundo, Peter Brown destacou como os grandes latinos, convertidos, passaram de um estilo de vida pública para outro[34].  Santo Agostinho, embora vivesse em um mundo em crise, não associou o fim do império ao fim do mundo, como muitos dos seus contemporâneos.  Afinal, para ele, a volta de Cristo só aconteceria quando o Evangelho fosse pregado às nações “pagãs”.

“O aspecto mais notável da história do Ocidente durante o século V é a tenacidade com que os Romani de tantas regiões conseguiram reforçar a sua própria posição na época pós-imperial. O mundo não tinha acabado, ao contrário do que o bispo Hesíquio temera. Mas, de facto, tinha acabado um ‘mundo’ – uma ordem religiosa e social específica que muitos cristãos cultos tinham julgado definitiva – em muitas regiões, nesse século. O que surgiu em seu lugar foi um mundo em que as aristocracias provinciais romanas lutaram por manter o seu poder numa colaboração difícil com senhores da guerra que não eram não romanos”.[35]

           O fim da ordem romana e de sua associação com o império tal como aconteceu no tempo de Constantino foi  perturbador para muitos cristãos.  Paradoxalmente, as “invasões”, do século V, não vieram de fora[36] do império, as suas terras não foram adquiridas por conquistas.  Os povoados “bárbaros” foram criados, no interior do império, por meio da estratégia romana de dividi-los para controlá-los.  Concorda-se com a premissa de que “a chamada instalação dos bárbaros não provocou grande agitação social”[37]. A alteração verificada a partir de 476 foi a de que os “bárbaros”, diferentemente, da crise do século III, instalaram-se nas zonas mais férteis do Mediterrâneo.

           Tratava-se da região onde a aristocracia fundiária romana estava mais enraizada.  Nas áreas da Gália, da Hispânia e da própria Itália, a partir de 476, os militares não romanos transformaram-se em grupos proeminentes, estabelecendo uma competição com os romanos.  Além disso, transformaram as suas vantagens militares em privilégios romanos tais como:  escravos, terras e clientes.  Os “bárbaros” assumiram um estilo de vida romano.

“Com efeito, foi precisamente quando os bárbaros deixaram de ser estranhos à sociedade romana que passaram a constituir uma maior ameaça para os segmentos mais influentes da população romana.  Também eles eram cristãos sinceros.  Como militares, especialmente os visigodos, tinham recebido a fé nos tempos gloriosos do Império, durante os reinados de Constantino e Valêncio.  Respeitavam a ortodoxia habitual nas províncias do Danúbio da época, que só em retrospectiva poderá ser chamada ‘ariana’. Mas os tempos tinham mudado; o arianismo deixara de estar na moda.  Quando chegaram à Gália os Visigodos eram já designados ‘arianos’, ou seja, hereges inaceitáveis para os ‘niceianos’ ou católicos”.[38]

           O bispo Gregório de Tours (538-594), ao se referir ao século V, apresentava-o em termos de um confronto dramático. No entanto, acredita-se que os historiadores não podem ser influenciados pelas fontes cristãs do século VI.  Na conjuntura do século VI, os bispos transformaram-se nos responsáveis por minimizar a desestruturação administrativa do império romano do Ocidente. As igrejas passaram a ser os instrumentos para manter a população estável nos momentos de fome e de cerco, o que, certamente, diminuiu o impacto das “invasões”.

           As construções cristãs mantinham relações com um tipo de lealdade coletiva em que os santos e os mártires tiveram um papel importante.  A construção de grandes basílicas fomentava a piedade de grandes assembleias.  A visitação aos túmulos dos santos e dos mártires constituía-se em festividades oficiais[39], transformando esses mortos especiais em “concidadãos”, que formavam um “senado celestial”.  Assim, exigiam reverentia claras e manifestações públicas de respeito por parte dos devotos.

           Durante a década de 60 do século V, o poder imperial perdeu o controle sobre o vale Norte do Reno.  Exatamente, nesse momento, o bispo Perpétuo deu maior importância à sepultura de São Martinho de Tours (316-397).   O século V marcou ainda o processo em que a aristocracia gaulesa teria assumido o controle da Igreja, marcando a “aristocratização” da instituição na Gália.  Aos poucos, formava-se o “capital” espiritual que iria contribuir para transformar os sentimentos aristocráticos das famílias gaulesas em humildes e disciplinados líderes da Igreja.  Na prática, a administração romana passou por uma “purificação ascética” cujo resultado foi a afirmação do cristianismo na região.

           No caso de Roma, mesmo após o saque godo de 419, continuou a ser uma grande cidade.  As suas basílicas eram maiores do que as demais, a tradição dos mártires na região fazia quatro séculos.  Tal condição formou um clero romano imbuído de uma confiança corporativa para manter a tradição romana.  O bispo da cidade era um papa, ou seja, um Grande Ancião e, por isso, apresentava-se às outras regiões como um líder experiente.  Essas circunstâncias, ao longo do século V, transformaram o bispo de Roma no fornecedor de conselhos oficiais sobre a melhor forma de gerir a Igreja.  Contudo, ainda não havia a importância central atribuída a esse bispo, ele não exercia oficialmente uma ascendência sobre os outros bispos da Igreja.

           Apesar das alterações nas fronteiras entre os “bárbaros” e os romanos terem sido produzidas, os cristãos, vinculados à tradição romana, não tinham se aproximado, em matéria religiosa, dos “bárbaros”, afinal, eram hereges arianos.  “Um cristianismo comum, capaz de incluir bárbaros e cristãos simultaneamente, só apareceu quando a natureza da própria fronteira se alterou”[40].  Certamente, um dos principais passos no sentido do estabelecimento desse novo cristianismo ocorreu entre os francos. Havia um grupo dirigido pelo rei Childerico (457/58?- 482) que pode ser considerado mais rude.  A sua origem familiar ligava-o às terras do Leste; era um merovíngio.

           O seu filho, Clóvis (rei dos francos entre 481 e 511), impôs-se como autoridade política na Gália.  Embora fosse “pagão”, obteve uma carta de Remígio, bispo de Rheims, na qual o eclesiástico desejava-lhe que a justiça soasse pela sua boca.  Se comparado com os outros reis francos, pode-se escrever que Clóvis era mais autoritário.  No campo da justiça,  foi responsável pela publicação, em latim, de um novo código para o seu reino; trata-se das Leis dos Francos ou Sálios[41].  Paradoxalmente, esse rei usou o latim e conselheiros latinos para governar os francos[42].

           Até a sua morte, em 511, Clóvis alterou a estrutura da realeza franca impondo-se e reservando o poder ao seu filho. Segundo Peter Brown,  Jérôme Baschet e Jacques Le Goff, provavelmente, Clóvis tenha percebido que seria possível obter uma maior fidelidade dos romanos, caso se aproximasse ainda mais dessa religião, inclusive para se impor junto a um grupo de “bárbaros” que professavam o arianismo.

         Desde a sua vitória contra os alamanos, Clóvis passou a atribuir o seu sucesso a Cristo, transformando-se em cristão um pouco antes de 500.  A sua atitude consolidaria a sua posição junto aos bispos da Gália.  Devido à sua conversão, o rei pôde enfrentar Alarico e tentar expandir o seu reino na direção Sul.  Embora a guerra movida por Clóvis tenha sido associada a uma espécie de “cruzada” contra os arianos, para Peter Brown, tal informação deve ser vista como anacrônica.  Obviamente, Clóvis soube tirar o proveito político de seu sucessor militar.  Assim, trouxe o espólio para o altar de São Martinho de Tours.  Na ocasião, encontrou-se com embaixadores do imperador do Leste, Anastásio, o qual viu nesse guerreiro uma forma de contrabalançar os poderes “bárbaros” da Itália.   Após a conversão de Clóvis, iniciar-se-ia um processo que se estenderia até o final da alta idade média através do qual os reinos bárbaros foram, aos poucos, um a um convertidos ao cristianismo romano.

           Ao se analisar a descrição de Gregório de Tours[43], observou-se a ênfase no ódio do rei contra os hereges arianos e certo grau de condenação moral devido à forma que Clóvis chegou ao poder.  Além disso, houve pouca ênfase na sua relação com o imperador romano.  Na verdade, Gregório de Tours o aproximou das personagens do Antigo Testamento, assim o distanciou do império romano ainda existente.  Evidentemente, a conjuntura do Velho Testamento era mais adequada ao contexto conflituoso do início do século VI. As descrições belicosas do reino de Israel aproximavam-se mais da realidade daqueles tempos.

           Desse processo de recuperação do Velho Testamento e da sua relação com o culto aos santos, sustenta-se que se deva pensar ainda em uma série de questões, ligadas à história do cristianismo, através da quais se torna possível melhor compreender a relação entre os “bárbaros” e o cristianismo.  Para tanto, a hagiografia é um campo privilegiado, no entanto, sublinha-se que até os anos 70 do século XX, havia certo ceticismo entre os historiadores em relação às fontes para estudo.  Fora os bolandistas, foram os investigadores em torno de André Vauchez, do Gruppo dei santi, coordenado por Sofia Boesche Gajano e Lucetta Scaraffia, que trouxeram as discussões que, inicialmente, giravam em torno dos problemas metodológicos dos bolandistas para a temática da história social.

           Vale destacar que, inicialmente, as inovações trazidas pela Nova História não contemplaram satisfatoriamente o problema da santidade[44].  Nesse campo, alguns trabalhos destacaram-se, como, por exemplo, a pesquisa de Robert Folz[45] que estabeleceu uma relação entre a santidade na alta idade média e o processo de cristianização da Europa “pagã”. Ainda em relação à santidade nesse período, a publicação de André Vauchez[46] sobre a relação entre estirpe e santidade também deve ser considerada um marco importante.

           Enfim, apesar das polêmicas, pode-se escrever que se existe um consenso entre os historiadores sobre a importância do cristianismo na caracterização da alta idade média.  Por essa razão, na medida em que os estudos sobre o cristianismo, nesse período, aumentam, crescem também os problemas históricos colocados pela historiografia.

[1] ANDERSON, Perry. Passagens da Antiguidade ao Feudalismo. São Paulo: Brasilense, 2000.

[2] Cf. Ibidem, p. 73-74.

[3] FINLEY, Moses I. The ancient economy. Berkeley: University of California Press, 1985, p. 85 et seq.

[4] Ibidem.

[5] Para ler os argumentos usados por Perry Anderson para refutar Finley, cf. ANDERSON, Perry. Passagens da… op. cit., nota 42, p. 79.

[6] Cf. Ibidem, p. 89.

[7] Cf. Ibidem, p. 89-90.

[8] Cf. Ibidem, p. 91.

[9] Ibidem, p. 107.

[10] Ibidem, p. 109.

[11] Para ler uma problematização sobre as consequências políticas na idade média desse concílio. Cf. ARNALDI, Girolamo. Igreja e Papado. In: LE GOFF, Jacques e SCHMITT, Jean-Claude. Dicionário temático do Ocidente medieval. Vol. I. Bauru/São Paulo: EDUSC/Imprensa Oficial, 2002op. cit., pp. 567-589.; . GOMES, Francisco José Silva. A igreja e o poder: representações e discursos. In: RIBEIRO, Maria Eurydice de Barros (org.). A idade média. Brasília: UNB, 1997, p. 33-60.

[12] Na verdade, Perry Anderson reproduz a argumentação de Edward Gibbon, elaborada no século XVIII, sobre a relação entre o cristianismo e a queda do império romano do Ocidente. Cf. Edward Gibbon Decline and Fall of the Roman Empire. In: ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1952, V.1, p.256.

[13] Cf. ANDERSON, Perry. Passagens da… op. cit.. Na verdade, endossa a tese de  Henry Pirenne.  Para maiores detalhes. Cf. PIRENNE, Henry, Maomé e Carlos Magno. Lisboa: Publicações Dom Quixote, s.d.. Atualmente, embora a historiografia reconheça a relevância desse trabalho, mesmo os marxistas não concordam com essa tese. Para ler uma crítica em relação a esse livro de Henry Pirenne, no âmbito do marxismo.  Cf. RODNEY, Hilton. DOBB, Maurice et ali. A transição do feudalismo para o capitalismo: um debate. São Paulo: Paz e Terra, 5ª ed., 2004, pp. 9-36.  Para ler uma crítica no âmbito da Nova História. Cf. LE GOFF. Jacques. O apogeu da cidade medieval. São Paulo: Martins Fontes, 1992. p. 56.

[14] BLOCH, Marc. Cómo y por qué terminó la esclavitud antigua. In: BLOCH, Marc; FINLEY, Moses J.; GUTNOVA, E. V.; KOVALIOV; ARCINIEGA, A. M. Prieto; MAZZARINO, S.; SCHTAJERMAN, E. M.; WEBER, Max. La transición del esclavismo al feudalismo. Madrid: Akal Editor, 1975.

[15] BASCHET, Jérôme. A civilização feudal: do ano mil à colonização da América. São Paulo: Goblo, 2006,, p. 56 et seq.

[16] Embora se utilize a argumentação de Peter Brown sobre a relação dos “bárbaros” com o cristianismo, não se concorda com a sua ideia de antiguidade tardia, situada entre os anos de 500 e 750. Optou-se por adotar a periodização de Jérôme Baschet no que diz respeito ao início da idade média, portanto, adota-se a noção de alta idade média, situada entre os séculos V e X.  Cf. Ibidem.  Para ler um aprofundamento sobre a questão da periodização da idade média. Cf. AMALVI, Christian. Idade Média. In: LE GOFF, Jacques e SCHMITT, Jean-Claude. Dicionário temático…op. cit., p. 537-551.

[17] Cf. ANDERSON, Perry. Passagens da… op. citl, p. 93-94.

[18] BROWN, Peter. A ascensão do Cristianismo no Ocidente. Lisboa: Editorial Presença, 1999, p. 30.

[19] Cf. GUERRAS, Maria Sonsoles. Os povos bárbaros. São Paulo: Ática, 1987, p. 25 et seq.  Na verdade, pode-se escrever que a posição dessa autora está relacionada a certo consenso entre os historiadores; além dessa autora. Cf. HEERS, Jacques. História medieval. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1991, em especial, o capítulo 3 desse livro.; BASCHET, Jérôme. A civilização feudal: do ano mil à colonização da América. São Paulo: Editora Globo, 2006.; VINCENT, Catherine. Introduction à l’histoire de l’Occident médiéval. Paris: Librairie Général Française, 2007, p. 18.  Nessa página, a autora afirma que ao invés de se usar o termo “invasões”, seria preferível utilizar o termo “incursões”.; LE GOFF, Jacques. A civilização do Ocidente Medieval. São Paulo: Edusc, 2002. Como destacou Jacques Revel, esse livro é também uma obra importante devido aos temas novos trazidos por ele, como, por exemplo, a questão do gesto, do corpo, do imaginário etc.. Para maiores informações sobre as inovações trazidas por esse livro. REVEL, Jacques. L’homme des Annales ? In : REVEL, Jacques et SCHMITT, Jean-Claude (orgs.). L’ogre historien : autour de Jacques Le Goff. Paris : Gallimard, 1998, pp. 33-54, p. p. 41.

  1. 28.; FRANCO JÚNIOR, Hilário. A idade média, nascimento do Ocidente. São Paulo: Brasiliense, 2005.; GUERREAU, Alain. Feudalismo. In: LE GOFF, Jacques e SCHMITT, Jean-Claude. Dicionário temático do Ocidente Medieval. Vol. I. Bauru/São Paulo : EDUSC/Imprensa Oficial. 2002, pp. 437-455. Embora seja consenso a questão do processo de estabelecimento dos “bárbaros”, esses autores têm visões distintas em relação à forma de dividir a idade média.

[20] Cf. VEYNE, Paul. Quand notre monde est devenu chrétien. Paris: Albin Michel, 2007, p.111-114.

[21] Cf. BROWN, Peter. A ascensão…  op. cit.,  p. 44.

[22] A questão da origem do culto aos santos passa, necessariamente, pela problematização acerca dos primeiros mártires cristãos.  Para maiores informações sobre essa temática. Cf. GAIFFIER, Baudouin de. I. Sujets généraux. Réflexions sur les origines du culte des martyres.  In : Subsidia Hagiographica. Bruxelles : Société des Bollandistes, nº 43, pp. 7-30, [s.m.], 1967. ; Idem. Mentalité de l’hagiographe médiéval d’après quelques travaux récents. Analecta Bollandiana. Bruxelles : Société des Bollandistes, Tomus 86, fasc. 1-2, p. 391-399, [s.m.], 1968. ; ÉCOLE FRANÇAISE DE ROME. Les fonctions des saints dans le monde Occidental (IIIe – XIIIe siècle). Actes de : Colloque organisé par l’École française de Rome avec le concours de l’Université de Rome ‘La Sapienza’, Rome, 27-29 octobre 1988. Paris : École Française de Rome, 1991. ; LECLERCQ, H. Reliques et reliquaires. In : MARROU, Henri (dir.). Dictionnaire d’archéologie Chrétienne et de Liturgie des RR. Dom F. Cabrol et dom H. Leclercq.  Tome XIVb Portier – Rome.  Paris : Librairie Letouzey et Ané, 1948, p. 2294-2359. ; DELEHAYE, Hippolyte. Les origines du culte des martyrs. Bruxelles : Société des Bollandistes, 1912. ; Idem. Martyr et Confesseur. Analecta Bollandiana. Bruxelles : Société des Bollandistes, Tomus 39, p. 20-49, [s.m.], 1921. ; FOLZ, Robert. Les saints rois du Moyen Âge en Occident (VIe – XIIIe siècles). Bruxelles : Société des Bollandistes, Collection Subsidia Hagiographica, nº 68, 1984.

[23] Nesse sentido, o aniversário estava relacionado às comemorações do dia morte da pessoa, sobretudo, dos santos. Cf. SCHMITT, Jean-Claude. L’invention de l’anniversaire.  Annales Histoire, Sciences Sociales. Paris : EHESS, Année 62e, nº 4, p. 793-835, juillet-août 2007.

[24] Cf. BROWN, Peter. A ascensão… op. cit., p. 50.

[25] Cf. LOPES, Roberto. O nascimento da Europa. Lisboa/Rio de Janeiro: Cosmos, 1965, p. 13.

[26] Cf. BROWN, Peter. A ascensão… op. cit., p. 53.

[27] Ibidem, p. 55.

[28] Cf. KANNENGIESSER, Charles. Nicée I. In : LACOSTE, Jean-Yves. (dir.).  Dictionnaire critique de théologie. Paris : PUF, 2007, p. 961-963.

[29] CHÉLINI, Jean. Histoire religieuse de l’Occident médiéval. Paris : HACHETTE, 1991, p. 22-23.

[30] Cf. Ibidem. Arianisme. In: Ibidem, pp. 105-107.

[31] BROWN, Peter. A ascensão… op. cit., p. 62.

[32] Cf. Ibidem, p. 64.

[33] Segundo Jean Chélini, o arianismo espalhou-se pela antiga Europa romana e no seu prolongamento do norte-africano.  Os visigodos na Espanha, na Aquitânia, na região provençal, os borgúndios no vale do Reno, os ostrogodos na Itália e os vândalos na África professavam o arianismo, no início do século VI. Cf. CHÉLINI, Jean. Histoire religieuse… op. cit., p. 37 et seq.

[34] Cf. BROWN, Peter. A ascensão… op. cit., p. 66.

[35] Ibidem, p. 72.

[36] Cf. Ibidem, p. 75.

[37] Ibidem.

[38] Ibidem, p. 77.

[39] A construção das basílicas também se relacionava à devoção aos mártires da “era das perseguições”.  Assim, estabeleceu-se uma relação entre o culto aos santos e a construção de locais sagrados.  Cf. LAUWERS, Michel. Naissance du cimetière. Lieux sacrés et terres des morts dans l’Occident médiéval. Paris : Aubier, 2005. ; Idem. La mort et le corps des saints. La scène de la mort dans le Vitae du haut Moyen Age. Le Moyen Age. Revue d’Histoire et de Philologie.  Paris : [s.e.], nº XCIV, pp. 21-50, [s.m.] 1988.; DELEHAYE, Hippolyte. Loca sanctorum. Analecta Bollandiana. Bruxelles : Société des Bollandistes, Tomus XLVIII,  p. 5-64, [s.m.], 1930.

[40] Cf. BROWN, Peter. A ascensão… op. cit., p. 98.

[41] Em relação ao início do processo de cristianização dos francos. Cf. FAVIER, Jean. Carlos Magno. São Paulo: Estação Liberdade, 2004, p. 17 et seq.

[42] Cf. BROWN, Peter. A ascensão… op. cit., p. 104.

[43] GREGOIRE DE TOURS. Histoire des Francs. Livre seconde, Tome III. Texte numérisé et mis en ligne par FOURNIER, Dominique. Disponível  em: <http://remacle.org/&gt;. Acesso em 23 de fevereiro de 2009.

[44] Sobre esse assunto. Cf. TILLIETTE, Jean-Yves. Introduction. In : ÉCOLE FRANÇAISE DE ROME. Les fonctions des saints dans le monde Occidental (IIIe – XIIIe siècle). Actes de : Colloque organisé par l’École française de Rome avec le concours de l’Université de Rome ‘La Sapienza’, Rome, 27-29 octobre 1988. Paris : École Française de Rome, 1991, p. 1-11.

[45] FOLZ, Robert. Les saints rois du Moyen Age en Occident (VIe – XIIIe siècles). Bruxelles : Société des Bollandistes, Collection Subsidia Hagiographica, nº 68, 1984.

[46] VAUCHEZ, André. ‘Beata Stirps’ : Sainteté et lignage en Occident aux XIIIe et XVe siècles. In : ÉCOLE FRANÇAISE DE ROME. Famille et parenté dans l’Occident médiéval.  Actes de : Colloque de Paris organisé par l’École Pratiques des Hautes Études en collaboration avec le Collège de France et l’École Française de Rome. Paris, 6-8 juin 1974. Paris : École Française de Rome et Palais Farnèse, p. 397-407, 1974.

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